Unser Rahmenthema lautet „Potentialität“. Es fällt auf, dass dieser Begriff in vielen philosophischen Lexika nicht zu finden ist. Im Historischen Wörterbuch z.B. kommt er nicht vor, ebenso wenig im Neuen Handbuch Philosophischer Grundbegriffe, auch nicht in der Stanford Encyclopedia. Der Begriff gehört in den Umkreis der Begriffe der Möglichkeit und des Vermögens. Während diese beiden Begriffe auf geläufigen Wörtern der Alltagssprache basieren, ist der Potentialitätsbegriff wohl in die Alltagssprache erst sekundär aus der philosophischen Terminologie gelangt, in der er wiederum die mittelalterliche lateinische Fixierung des aristotelischen Ausdrucks dynámei einai darstellt. Diese Fixierung verleitet zu der Annahme, man könne den Terminus einfach und klar definieren und eins zu eins mit unseren heutigen Begriffen vergleichen. Bei Aristoteles finden wir aber oft nicht starre Termini. Viele dieser Termini hat er selbst geprägt, um bestimmte Probleme zu lösen. Dabei geht er häufig von Fragen und Sätzen aus und substantiviert diese oder Teile von ihnen.1 Siehe Wieland, Die Aristotelische Physik.

Auch den Begriff des dynámei einai, des Seins dem Vermögen nach, anders gesagt, den ontologischen Vermögensbegriff hat Aristoteles neu eingeführt, ebenso wie den Gegenbegriff des energeía einai, des Seins der Wirklichkeit nach. Um diese Begriffe zu verstehen, müssen wir daher die philosophischen Probleme rekonstruieren, zu deren Lösung Aristoteles sie verwendet. Das Begriffsfeld, in das der neue Terminus gehört, ist das auch den Griechen alltäglich vertraute Feld der Rede von Vermögen und Möglichkeit. In Buch IX der Metaphysik wird der ontologische Vermögensbegriff in Anknüpfung an diese geläufigen Redeweisen eingeführt, so dass wir uns im Vorfeld ansehen müssen, wie Aristoteles den alltagssprachlich verankerten Vermögensbegriff versteht.2 Aus Gründen des Umfangs kann ich das nur kurz tun. Ausführliche Darstellung in Wolf, Möglichkeit Und Notwendigkeit Bei Aristoteles Und Heute, Teil 1, I.

1. Dynamis im kinetischen Sinn

Das griechische Wort dynamis bedeutet damals in der Alltagssprache Kraft, Macht, Vermögen, Anlage, Disposition, Fähigkeit. Daneben findet Aristoteles eine von der Medizin geprägte Spezialbedeutung vor, in welcher dynamis die charakteristische Beschaffenheit von Körpern bezeichnet, in der sich ihre Natur äußert.

In Buch V der Metaphysik, in dem Aristoteles die Ausdrücke mit mehrfacher Bedeutung bestimmt, geht er von der alltäglichen Bedeutung von dynamis aus. Nach V 12 ist dynamis das Vermögen, eine Bewegung oder Veränderung in einem anderen zu bewirken. Diesem Vermögen, das man als Kraft oder aktives Vermögen bezeichnen kann, muss, damit es wirken kann, ein passives Vermögen korrespondieren, die Fähigkeit, von einer solchen aktiven dynamis verändert werden zu können, also das, was in der heutigen Debatte eine Disposition heißt.

Genauer definiert Aristoteles die aktive dynamis als „Ursprung einer Bewegung oder Veränderung in einem anderen oder in sich qua anderem“ (1020a4 ff). Sie ist der Gegenbegriff zur physis, die er bestimmt als das, „woher die erste Bewegung in jedem Naturding in ihm selbst als ihm selbst stammt“ (1014b18 ff). Zur ersten Orientierung kann man festhalten, dass physis Selbstbewegung bedeutet und dynamis Bewegung von anderem. (Die etwas seltsam klingende Formulierung „oder in sich qua anderem“ heißt einfach, dass der Arzt, wenn er sich selbst heilt, sich auf der passiven Seite nicht als Arzt heilt, sondern als Lebewesen, das gesund oder krank sein kann.)

Der Arzt hat außerdem als Mensch eine besondere Art von dynamis, eine dynamis kata logou, die sich von den anderen Vermögen dadurch unterscheidet, dass sie zweiseitig ist und erst nach einer überlegten Entscheidung aktiv wird. Darauf kann ich hier nicht eingehen.

Die dynamis, die mit dem Bewegungsursprung zu tun hat, nennt Aristoteles dynamis kata kinesin. Was die gewöhnliche (die nicht-rationale) kinetische dynamis betrifft, verwendet er Formulierungen, die denen in der heutigen Debatte über Dispositionen ähnlich sind, und er kennt auch eine Reihe von Probleme, die heute eine Rolle spielen. Jedoch ist sein Interesse am Thema etwas anders gelagert.

Aristoteles beschreibt die Wirkungsweise der kinetischen Dynamis wie folgt: Wenn z.B. A die aktive dynamis (die Kraft) hat, anderes zu erwärmen, B das passive Vermögen (die Disposition), erwärmbar zu sein, dann gilt: Kommen beide zusammen, dann aktualisiert A seine dynamis, seine Kraft, Veränderungen hervorzurufen, und bewirkt so eine Bewegung in B, nämlich das Erwärmtwerden (324b7 ff). Die Bewegung findet statt im Träger des passiven Vermögens. Bewirken und Erleiden sind ein und derselbe reale Vorgang und können nur begrifflich getrennt werden. Der Zusammenhang wird von Aristoteles so formuliert, dass immer, wenn das eine wirkt, das andere verändert wird (255a34), oder auch so, dass bei Wirken des aktiven Vermögens notwendig eine Veränderung stattfindet (1048a6).

Dieses schlichte Zusammenwirken der Art „Wenn Ursache A, dann Wirkung B (639b24 ff) gilt insbesondere auf der unteren Ebene der Grundkräfte, welche für Aristoteles die letztlichen Bewegursachen sind (324b13 ff). Diese kommen nicht als solche vor, sondern bilden in bestimmten Mischungen die Elemente Feuer, Wasser, Luft und Erde, und diese durch unterschiedliche Mischung wiederum komplexere Stoffe, aus denen wiederum die Dinge bestehen, welche Träger von Kräften und Dispositionen sind. Deren Komplexität hat zur Folge, dass Wirkungen nicht mehr ausnahmslos dem Schema Ursache-Wirkung folgen, sondern häufig von teleologischer Struktur sind,

Aristoteles stößt hier auf die Rolle der Normalbedingungen. Dass sich beim Zusammentreffen aktives und passives Vermögen betätigen und der Träger der Disposition verändert wird, ist nur dann der Fall, wenn nichts hindert (324b7 ff, 202a7, 255b7). Die Hindernisse können dabei innen oder außen bestehen. Die Kraft kann nur wirken, wenn nichts Äußeres sie daran hindert (1049a7). Der Träger der Dispositon wird sich nur verändern, wenn keine inneren Hindernisse vorliegen, d.h. wenn er in einer geeigneten Verfassung ist (1049a8, 251b2). Die Disposition der Entität, an der die Veränderung stattfindet, wird also an eine bestimmte innere Verfassung (hexis oder diathesis) gebunden. Wo ein Ding in dieser Verfassung ist, besitzt es eine andauernde passive dynamis, auch wo sie nicht aktualisiert wird. Die unterschiedlichen inneren Verfassungen erklären, warum nicht Beliebiges zusammenwirkt, sondern einiges das tut und anderes nicht, und entsprechend schreiben wir den Arten von Dingen Vermögen zu unterschiedlichen Arten von Bewegungen zu (188a32 ff).

Bereits Aristoteles findet reduktionistische Theorien vor, die den Sinn von Vermögensausdrücken bestreiten. In Metaph. IX 3 setzt er sich mit den Megarikern auseinander, die behaupten, etwas habe nur dann ein Vermögen zu einer bestimmten Bewegung, wenn es diese gerade ausführt. Zur Widerlegung dieser Lehre beruft sich Aristoteles auf die Existenz von Phänomenen, die zu unserem Alltagsverständnis gehören und die ohne die Verwendung von Dispositionsausdrücken nicht ausdrückbar wären.

Die stärksten Argumente kommen aus dem Bereich der menschlichen Vermögen. Menschen können Dinge lernen, und wer etwas einmal erlernt hat, der kann es immer wieder anwenden und muss es nicht jedesmal neu lernen, was beweist, dass das Gelernthaben sich als eine bestimmte Verfassung der Persönlichkeit verfestigt hat und durchhält. Ebenso wichtig ist für Aristoteles das Argument, dass sich ohne Annahme von Vermögen Veränderung und Entstehung nicht beschreiben und erklären lassen. Wenn etwas z.B. das Vermögen zu stehen nur hat, wenn es gerade steht, dann kann man nicht erklären, wie es, wenn es faktisch gerade das Vermögen zum Liegen aktualisiert, in das Stehen übergehen kann. Wie Aristoteles im 12. Buch der Metaphysik sagt, gibt es ohne Dinge, ohne Substanzen, die wesentlich Vermögen haben, keine Bewegung und kein Erleiden von Veränderung (1071a1 f). Damit sind wir auf die ontologische Substanzthematik verwiesen, in deren Kontext der neue ontologische Dynamisbegriff zu verorten ist.

2. Die Problemkontexte hinter dem ontologischen Dynamisbegriff

Die Schwierigkeit, diesen Begriff und seine philosophische Funktion zu verstehen, beruht u.a. darauf, dass Aristoteles ihn zu Lösung mehrerer Probleme verwendet. Sie hat aber auch damit zu tun, dass es für uns angesichts der heute üblichen Trennung von Methoden verwirrend sein könnte, dass Aristoteles sich frei zwischen logisch-sprachlichen, physikalisch-naturwissenschaftlichen und ontologisch-metaphysischen Zusammenhängen hin- und herbewegt (was ihm durchaus bewusst ist, 1041a26 ff.).

Der ontologische Dynamisbegriff wird im Werk mindestens zweimal eingeführt, erstens in der Physik zur Beschreibung von Bewegung und Werden, zweitens in Buch IX der Metaphysik, um das Verhältnis von Stoff und Form neu zu fassen. Ehe ich das erläutere, möchte ich vorbereitend kurz auf die sprachliche Ebene eingehen.

2.1 Sprachliche Ebene

In Met. V 7, wo Aristoteles die verschiedenen Bedeutungen von on („seiend“) auseinanderlegt, erklärt er, dass jedes kategoriale „ist“ dynámei oder energeía ausgesagt sein kann (1017a35 ff), dass wir „ist sehend“ sowohl den nennen, der sehen kann, wie den, der gerade sieht, „ruhend“ sowohl das, was in Ruhe ist, wie das, was in Ruhe sein kann. Die Ausdrücke dynámei und energeía sind also Modaladverbien, die kategorial Seiendes, genauer das „ist F“ im Sinne einer jeweiligen Kategorie im Hinblick darauf qualifizieren, ob es in einem bestimmten Fall der Wirklichkeit oder der Möglichkeit nach vorliegt.

Die Kategorien, welche Aristoteles in der Kategorienschrift einführt, enthalten eine ontologische Einteilung, eine Einteilung der Entitäten, der onta, die zugleich immer auch auf der Ebene der Sprache erläutert wird. In einem Satz wie „Sokrates ist weise“ stehen für Aristoteles beide Termini für etwas, für ein Seiendes, der Subjektausdruck für Sokrates, das Prädikat für ein konkretes Vorkommen von Weisheit, eines Seienden der Kategorie der Qualität. Zentral ist die Unterscheidung zwischen erster und anderen Kategorien. Die primären Entitäten in der ersten Kategorie heißen ousiai, Substanzen. In der Kategorienschrift sind diese, in Opposition zu Platon, die konkreten Einzeldinge. Die Form oder Spezies, das eidos, das diese wesentlich bestimmt und erkennbar macht und für Platon das eigentlich Seiende war, ist in dieser frühen Schrift des Aristoteles nur zweite ousia. Der Grund ist, dass das eidos, z. B. die Form des Pferdes, nicht für sich selbständig vorkommt, sondern was vorkommt, nur die jeweiligen individuellen Pferde sind.

Nur die ersten Substanzen, die individuellen materiellen Dinge, sind, wie Aristoteles sagt, ein tode ti, ein Dies-da, etwas, auf das man als ausgegrenzte Einheit hinweisen kann, das sich als solche Einheit in der Zeit durchhält und sich dadurch als Träger wechselnder Eigenschaften ebenso wie andauernder Vermögen eignet. Die Entitäten der anderen Kategorien wie Quantität, Qualität, Relation, Ort, usw. können nur an einer jeweiligen ersten ousia als dem, was ihnen zugrundeliegt (hypokeimenon), sein. Rotsein kann nicht selbständig vorkommen, sondern nur, indem ein Ding der 1. Kategorie rot ist. Oder auf der sprachlichen Ebene: Seiendes der anderen Kategorien kann nur an Prädikatstelle im Satz vorkommen. In der Kategorienschrift gilt das auch für die Formen der ersten Kategorie, also die zweite ousia. Hingegen ist die erste ousia das Subjekt von Prädikationen, ohne selbst prädiziert werden zu können. Auch die Form Pferd kann nicht für sich vorkommen, sondern nur, indem es die jeweiligen individuellen Pferde gibt.

Den Zusammenhang zwischen dem konkreten Ding und seinen Bestimmungen formuliert Aristoteles schon in der Kategorienschrift so, dass es das Vermögen hat, Gegensätze aufzunehmen (dektikon ton enantion), dass z.B. ein Ding, das schwarz ist, weiß werden kann, ein Ding, das kalt ist, fähig ist, warm zu werden (4a1 ff., a17 ff.). Wie man beobachten kann, ist das ebenso sprachlich-ontologisch wie physikalisch formuliert. Das Ding kann eine kategoriale Bestimmung oder die konträre haben, z.B. kalt oder warm sein, und das heißt zugleich, es kann, wenn es das eine (kalt) ist, das andere (warm) werden.

2.2 Physik

2.2.1 Bewegung und Veränderung

Die Aufnahme dieser Überlegung in der Physik ist der erste Kontext, in welchem der ontologische Dynamisbegriff eingeführt wird. In dieser Schrift setzt Aristoteles sich mit Paradoxien auseinander, die seine Vorgänger bei der Beschreibung von Bewegung aufgeworfen haben, Wie ist überhaupt Werden und Entstehen möglich, wenn alles entweder aus dem entsteht, was ist (aber dann ist es ja schon da), oder aus dem, was nicht ist (aber aus nichts kann nicht etwas entstehen; 191a27 ff).

Durch die Heraushebung des tode ti zusammen mit der Annahme dauernder Vermögen beansprucht Aristoteles, Veränderung sinnvoller beschreiben zu können, als es seine Vorgänger getan haben. Veränderungen gehen nicht von Beliebigem zu Beliebigem, sondern diese finden jeweils an einer zugrundeliegenden Substanz gemäß einer Kategorie statt. Wir haben dann bei einer Veränderung jeweils das Ding als zugrundeliegendes, z. B. Sokrates, das in einem bestimmten Prädikationsspielraum eine Eigenschaft und ihr Gegenteil aufnehmen kann, z.B. Gesundheit und Krankheit. Manchmal redet Aristoteles auch von einer Eigenschaft und ihrem Fehlen (steresis), d.h. er fasst Krankheit als Abwesenheit von Gesundheit.

Bewegung selbst ist nun nach Aristoteles wesentlich unvollständig. Nehmen wir an, dass ein Lebewesen A von einer Person B geheilt wird, dann ist das Gesundwerden eine Veränderung gemäß der Kategorie der Qualität und als Bewegung im kranken Lebewesen nur solange vorhanden, bis der Zustand der Gesundheit erreicht ist. Dieser Zeitpunkt gehört nicht mehr zur Bewegung, andererseits ist die Bewegung gerade durch diesen Endpunkt definiert. Sie setzt also, um fassbar zu sein, ein Seinsvermögen voraus: Es muss etwas, hier ein Lebewesen, geben, das nicht nur gesund werden, sondern auch gesund sein kann. Das Gesundsein ist das Ziel, das telos, das der Arzt bewirken will und dessen Definition er kennen muss, um eine Bewegung auf dieses Ziel hin in Gang setzen zu können.

Das löst die Aporie, wie aus nicht-Seiendem etwas werden kann. Die Gesundheit eines bestimmten Menschen entsteht nicht aus schlechthin nicht-Seiendem. Vielmehr muss man genauer formulieren, dass der Mensch als Zugrundeliegendes zuvor in einer bestimmten Hinsicht nicht ist, also nicht gesund ist bzw. krank ist, und dann das Gegenteil, also gesund, wird und ist.

Diese Rede vom materiellen Ding, das entgegengesetzte Bestimmungen einer jeweiligen Kategorie aufnehmen kann, lässt sich nun, so Aristoteles in der Physik, auch mithilfe der Terminologie von dynámei und energeía einai ausdrücken (191b27 ff;3 Aristoteles verweist hier auf eine ausführlichere Einführung der Begrifflichkeit an anderer Stelle, und eine solche findet sich nur in Buch IX der Metaphysik, das aber seinerseits auf die Physik zurückverweist und vermutlich später ist als die Stelle in der Physik. Ich folge dem Vor-schlag von Ross, diesen chronologisch unpassenden Hinweis als späteren Zusatz zu lesen, siehe Ross, „Aristotle’s Physics“. ähnlich Metaphysik XII 3, wo ebenfalls die Bewegungsthematik im Zentrum steht): Das Zugrundeliegende, das die dynamis hat, F oder sein Gegenteil zu sein, ist, wo es gerade das Gegenteil von F bzw. nicht-F ist, dem Vermögen nach F und kann durch Veränderung durch ein anderes Seiendes, welches schon über das eidos F aktual verfügt, der Wirklichkeit nach F werden. F-werden setzt das Vermögen einer geeigneten Substanz voraus, F zu sein.4 Es gibt Interpreten, die sagen, dass „a ist dynámei F“ nicht gleichbedeutend ist mit „a hat das Vermögen, F zu sein“, siehe Burnyeat, Notes on Books Eta and Theta of Aristotle’s Metaphysics Being the Record by Myles Burnyeat and Others of a Seminar Held in London, 1979-1982 Doch Aristoteles selbst erläutert das dynamei einai gerade so, dass dasjenige dem Vermögen nach in einer bestimmten Hinsicht verändert werden kann, was dazu fähig ist (1049a4 f.). In-wiefern die zitierte Interpretation aber doch auf eine Unklarheit in der aristotelischen Beschrei-bung hinweist, wird sich gleich zeigen.

Wenn Aristoteles das in Metaphysik IX ebenfalls noch im Kontext der kinetischen dynamis so formuliert, dass ein Seinsvermögen vorliegt, wenn sich aus der Annahme seiner Verwirklichung nichts Unmögliches ergibt (1047a24 ff), könnte man denken, dass das ontologische Vermögen jetzt durch den Möglichkeitsbegriff als Satzoperator, der auf die sprachliche Ebene gehört, erklärt wird.5 Aristoteles beschäftigt sich mit dem Verhältnis von Möglichkeit als Satzoperator und Vermögen selbst in De Interpretatione 22b29 ff., allerdings auf eine Weise, von der Ackrill mit Recht sagt, sie sei „not very illuminating“. Aber die Erkenntnis dieser Möglichkeit ergibt sich für Aristoteles aus der Definition der Form (eidos) des der Veränderung zugrundeliegenden Gegenstandes. Definition ist dabei für ihn keine bloße Verbaldefinition, sondern eine Realdefinition, die bei Naturdingen in die Zuständigkeit der Physik gehört und gerade die Bewegungsvermögen der Dinge nennt.

Die Vermischung von logischen, ontologischen und physikalischen Überlegungen führt allerdings zu gewissen Merkwürdigkeiten. So schwankt Aristoteles, was die Zuschreibung des ontologischen Vermögens angeht, ob es auch vorliegt, wenn es realisiert ist. Nach Metaph. V 7 bedeutet „ist ruhend“ sowohl „ist in Ruhe“ wie „(bewegt sich,) kann (aber) in Ruhe sein“. An anderen Stellen sieht es so aus, dass „das Weiße“ nicht sowohl „das, was gerade wirklich weiß ist“ wie „das, was dem Vermögen nach weiß ist“ bedeuten kann, weil das zugrundeliegende Ding nicht durch einen einzigen Veränderungsvorgang weiß werden kann, sondern erst schwarz bzw. nicht-weiß werden muss, um danach wieder weiß werden zu können.

Diese Schwierigkeit könnte damit zu tun haben, dass manche Vermögen bestehen bleiben, wenn sie gebraucht werden, andere gewissermaßen aufgezehrt werden. Wer sieht, hat die Fähigkeit zu sehen, und diese bleibt bei Aktualisierung bestehen. Aber was weiß ist, hat in einem Sinn nicht das Vermögen, weiß zu sein, denn Aristoteles schreibt ein Sein dem Vermögen nach nur zu, wenn das Ding so, wie es jetzt verfasst ist, sich zu dem anderen Zustand ändern lässt. Weiß werden ist eine Veränderung, die sich gewissermaßen in der Realisierung selbst aufbraucht, denn sobald etwas weiß (geworden) ist, kann es nicht weiß werden, vielmehr erst dann wieder, wenn es eine andere Farbe hat. Bei diesen Vermögen scheint es daher merkwürdig zu sagen, dass „ist F“ sowohl dynámei wie energeía gemeint sein kann.6 Zu den sich selbst aufzehrenden Vermögen vgl. Kosman, „The Activity of Being in Aristotle’s Metaphysics“, S. 203; vgl. auch Barnes, Aristotle, S. 50 f.

Um diese Schwierigkeit aufzulösen, müsste man vielleicht genauer als Aristoteles zwei Formulierungen unterscheiden. Erstens, dass etwas eine dynamis hat oder fähig zu etwas ist. Jedes Ding hat die Fähigkeit, die Eigenschaften aus einem passenden kategorialen Spielraum zu haben, hingegen ist es kontingent, welche davon ihm gerade zukommt. In dieser logisch-ontologischen Bedeutung behält das Ding seine Fähigkeit, auch wenn die eine Möglichkeit realisiert ist.7 Das betont Gill, Aristotle on Substance: The Paradox of Unity. Aus der Perspektive der Physik gilt das nicht, denn hier steht die Frage des Werdens im Zentrum, und was gerade weiß ist, hat, solange das zutrifft, nicht das Vermögen weiß zu werden, ohne dass weitere Veränderungsprozesse dazwischentreten,

2.2.2 Entstehen und Vergehen

Was in den nicht-ersten Kategorien Bewegung heißt, ist in der ersten Kategorie Entstehen und Vergehen. Wie ein Ding der ersten Kategorie entstehen kann, ist besonders rätselhaft. Was soll beim Entstehen eines geformten Dings der Träger sein, der persistiert, wenn die konkreten Dinge der ersten Kategorie das allem Wechsel Zugrundeliegende sind?

Gehen wir von den bisherigen Begriffen aus, dann lautet die naheliegende Antwort, dass hier das Zugrundeliegende die Materie ist, die entweder ungeformt sein kann oder eine Form annehmen kann. Wie Aristoteles in dem schon zitierten Kontext in der Physik erläutert, liegt auch beim Werden gemäß der 1. Kategorie etwas zugrunde (190b1 ff ). Dinge entstehen aus Stoff, z.B. so, dass er umgeformt wird, wenn eine Statue aus Bronze gegossen wird; oder aus Bearbeitung eines Stoffs, wenn aus Stein eine Statue gehauen wird; oder aus Stücken unterschiedlicher Materie, die durch eine bestimmte Zusammensetzung eine Form erhalten, wie ein Haus aus einer Ansammlung von Balken und Steinen.

Wenn aber das Zugrundeliegende formloser Stoff oder ungeordnete materielle Teile sind, dann führt die begriffliche Fassung dieses Entstehens offenkundig in Schwierigkeiten. Was sich als Träger einer Veränderung festhalten lässt, waren laut Kategorienschrift die konkreten Dinge. Hingegen ist fraglich, wie sich eine konkrete Materie als etwas eines, das Träger eines Entstehungsvorgang sein kann, überhaupt fixieren lässt. Zwar hat für Aristoteles auch die Materie in gewisser Weise eine Form, so können wir unterschiedliche Materialien wie etwa Erz und Gold durch ihre chemische Struktur unterscheiden, aber das ist keine Form wie bei Substanzen, die Einzeldinge identifizierbar macht. Die Materie ist ein Kontinuum, kein tode ti.

Um das Problem zu beheben, redet Aristoteles in der Physik von zählbarer Materie (190b25). Doch wie er in Metaphysik VII 17 selbst sagt, sind die Stoffe, aus denen man ein Ding herstellen kann, ein bloßer Haufen, etwas, was man, wie wir sagen würden, mit einem mass term bezeichnet, und dieser enthält gerade keine Kriterien der Identifikation. Wie soll man dann die Veränderung beschreiben? Manche Interpreten schlagen vor: „Diese Steine und Balken werden/sind ein Haus“, und verstehen das als eine metaphysische Prädikation, in Unterschied zu einer normalen Subjekt-Prädikat-Aussage.8 So formuliert Detel, „Kommentar. Aristoteles Metaphysik Bücher VII und VIII“, S. 190; Rapp redet von Form-Materie-Prädikation Rapp, „Kein Allgemeines ist Substanz“, S. 179. Dazu müsste man die Materialien unabhängig identifizieren und dann fragen können, ob die Hausform auf sie zutrifft oder nicht. Aristoteles fragt aber nur, warum ist dies, diese Materie, diese Steine und Balken, ein Haus. Statt „ist“ könnte man hier auch sagen „bilden“ oder „konstituieren“, daher scheint mir „Prädikation“ irreführend.9 Von einem Konstitutionsverhältnis reden auch Detel, „Kommentar. Aristoteles Metaphysik Bücher VII und VIII“, S. 187 f. Rapp, „Kein Allgemeines ist Substanz“, S. 180. Die Warum-Frage kann man nur an den konkreten Gegenstand aus Stoff und Form (synholon) stellen.

Insofern die ontologische und die physikalische Problematik für Aristoteles verknüpft sind, müsste es zudem ein bestimmter Materiehaufen sein, der erst formlos ist und dann ein Ding wird. Das absolute Werden heißt dann nicht, dass das Dinge aus dem Nichts wird, sondern dass der Haufen etwas wird, ein konkretes Ding, das ein eidos, eine Form der 1. Kategorie hat. Nun ist das eidos selbst etwas, das nicht entsteht (1033b6). Es ist die Form, durch die die Dinge erkennbar und identifizierbar werden. Sie muss nach Aristoteles immer schon in einem anderen Exemplar vorhanden sein, damit etwas entstehen kann, der Mensch zeugt den Menschen, der Handwerker hat die Form dessen, was er herstellt, vorher im Kopf.

In diesem Kontext hat Aristoteles ein physikalischen und ein ontologisches Problem. Das physikalische Problem lautet, wie man die Ewigkeit der Bewegung sicherstellen kann. Dafür muss es, wie er in Metaphysik XII entwickelt, ein erstes Seiendes (den unbewegten Beweger) geben, das nur eidos ohne Stoff ist, da Stoff Passivität und Hemmung von Bewegung bedeutet.10 Dass für Aristoteles immer auch die Problematik der Physik mit im Spiel ist, könnte die zweifa-che Rolle des energeia-Begriffs in Metaphysik IX 6 erklären. So Makin, Aristotle, Metaphysics, xxi; . Vermutlich ist Barnes zuzustimmen, dass das eine in die Ontologie gehört, das theologische Problem in die spekulative Physik. Siehe Barnes, „Metaphysics“, S. 106-108. Das ontologische Problem (auf das ich mich beschränke) besteht darin, dass das eidos aIn dils definierbar gerade nicht individuell, sondern allgemein ist.11 So auch Rapp, „Kein Allgemeines ist Substanz“, S. 183 ff. Nach der Kategorienschrift andererseits ist Sokrates primär seiend, weil nur er selbständig vorkommt und weil „Mensch“ von ihm prädiziert wird, während der Eigenname nicht mehr an Prädikatstelle auftreten kann. Aber auch bei der Aussage „Sokrates ist ein Mensch“ ist die Frage, ob das eidos im normalen Sinn von Sokrates prädiziert wird, wie es in der Kategorienschrift scheint, oder ob es sich nicht um eine Art von Wesensaussage handelt. Man kann sagen: Hier ist Sokrates, und der hat die dynamis, gesund oder krank zu sein. Aber nicht: Hier ist Sokrates, und er kann bald ein Mensch sein, bald nicht.

2.3 Metaphysik

Obwohl auch in die Metaphysik die Probleme der Physik hineinspielen, verfolgt die Einführung der Rede von Sein dem Vermögen und der Wirklichkeit nach in Metaphysik IX 6 doch primär die Absicht, das Verhältnis Stoff-Form neu zu fassen. Nachdem Aristoteles die neue Begrifflichkeit schon in Metaphysik VIII ausgiebig gebraucht und die Bücher VII-IX eine zusammenhängende Abhandlung bilden, findet sich eine explizite Einführung erst in Buch IX der Metaphysik.12 Das Verhältnis von Theta zu Zeta und Eta scheint nach wie vor ungeklärt, vgl. Beere, Doing and Being. An Interpretation of Aristotle’s Metaphysics Theta. Diese Einführung ist merkwürdig, weil Aristoteles in der ganzen ersten Hälfte des Buchs ausführlich die erste Bedeutung, die der kinetischen dynamis erläutert, aber einleitend sagt, sie sei in diesem Kontext nicht besonders zweckdienlich.

Da der dynamis-Begriff damals geläufig war, hält Aristoteles vermutlich den Begriff des dynámei einai für relativ naheliegend, während es ihm eigentlich um die Einführung einer bestimmten Bedeutung von energeia geht, die neu ist. Wie er ausführt, nennt man nicht nur dasjenige vermögend (dynaton), was anderes zu bewegen vermag, sondern es gebe noch eine andere Bedeutung, wonach etwas dynámei etwas ist. In Abhebung davon nennt er jetzt energeía einai das Vorhandensein der Sache nicht so, wie wir es dynámei nennen.

Die Erläuterung dieser Bedeutung in IX 6 ist nicht besonders durchsichtig.13 Frede, „Aristotle’s Notion of Potentiality in Metaphysics Theta“, S. 176. Das Gemeinsame der Fälle, die sich so beschreiben lassen, kann man nach Aristoteles nicht definieren, sondern nur in der Analogie der Beispiele finden. Wissen und die Betätigung des Wissens, Baumeister und Bauender, schlafend und wachend sollen sich analog verhalten wie Holz und die Figur, die man daraus schnitzen kann, oder wie Erz und die Hermesstatue, zu der man es formen kann. Wir sollen nun sehen, dass das bekannte Verhältnis dynamis – kinesis analog dem Verhältnis hyle – ousia ist. Was soll das heißen?

Der Text ist u.a. deswegen schwer zu verstehen, weil hier mehrere Unterscheidungen durcheinanderlaufen: Die Unterscheidung zwischen Vermögen und Aktualisierung; zwischen kinetischen und ontologischen Vermögen; zwischen dynamis und physis (Bewegung von anderem und Selbstbewegung); zwischen Bewegungen mit äußerem Zweck (Hausbauen) und reinen, d.h. selbstzweckhaften Tätigkeiten (Sehen, Denken). Letzteres ist die Hauptbedeutung von energeia in den ethischen Schriften, die zweckfreie Selbstbewegung im Unterschied zum auf einen äußeren Zweck gerichteten Herstellen. Hier wird beides aber zusammengefasst, wobei Aristoteles selbst bemerkt, dass ihm dafür ein Oberbegriff fehlt. Bewegung von anderem und Selbstbewegung, dynamis und physis sind, so sagt er jetzt, beides Bewegungsursprünge in einem umfassenderen Sinn (1049b8 ff), und sofern die kinesis unter dem Aspekt betrachtet wird, dass sich in ihr ein Vermögen aktualisiert, ist auch sie eine energeia, und auch die energeia, welche Selbstbewegung ist, ist die Äußerung einer dynamis, einer Fähigkeit.

Fassen wir kinesis und energeia zusammen, dann wäre der eigentliche Sinn von IX 6 die Herausstellung einer Analogie zwischen dem Verhältnis dynamis und kinesis/energeia auf der einen Seite und dem Verhältnis hyle und ousia auf der anderen Seite. Aber was genau ist hier analog, und wofür ist diese Analogie hilfreich?

Aufgrund des bisher Erläuterten scheint es nicht weiter geheimnisvoll, dass die Materie wesentlich so beschaffen ist, dass sie fähig ist, in ein eidos zu kommen (105015 f), und man kann dann statt dessen auch sagen, dass sie dem Vermögen nach ein bestimmtes Ding sein kann. Schwieriger ist der Vergleich von energeia und eidos. Das eidos soll analog zur energeia sein. Ist dabei energeia als reine Tätigkeit gemeint oder als Aktualisierung? Nach der Zusammenfassung von energeia und kinesis kann sich der Vergleich eigentlich nur auf die Aktualisierung beziehen (1050b1 ff). Das konkrete Einzelding, dessen Stoff das jeweilige eidos dynámei hat, soll ein energeía on sein, indem das eidos in ihm vorhanden ist. Das heißt, das eidos im konkreten Ding ist dann gewissermaßen die Aktualisierung der Seinsvermögen der Materie. Das Begriffspaar dynámei bzw. energeía einai wird also für die Fassung des Verhältnisses von eidos und hyle im konkreten Ding eingeführt, mit dem Anspruch, dass sich das Rätsel des Entstehens in der ersten Kategorie, aber auch Platons Problem, wie das allgemeine und unvergängliche eidos in die Einzeldinge kommt, so besser lösen lässt.

Die Lösung lautet: Eine konkretes Ding mit einer Form, was Aristoteles ein synholon nennt, entsteht nicht aus dem Nichts, sondern aus der nächsten Materie. Diese, etwa das Erz, ist das Zugrundeliegende, welches dem Vermögen nach z.B. die Form einer Statue hat und nach der Herstellung wirklich, d.h. energeía, die Statue ist. Das dynámei einai ist nach Aristoteles erst gegeben, wo nur noch genau ein Schritt fehlt, um das geformte Ding herzustellen, wenn also weder die Materie erst in eine höhere Komplexität verwandelt werden noch etwas weggenommen oder hinzugefügt werden muss (1049a9 ff).14 Dies widerspricht Aristoteles‘ Aussage in der Physik, dass die Statue aus dem Stoff durch Wegschneiden von Stein entsteht (190b7). Die Erde ist nicht dynámei die Hermesstatue, weil sie zuvor erst in Erz verwandelt werden muss. Erst das Erz hat die Fähigkeit, zu einer Statue geformt zu werden bzw. eine Statue zu sein, und ist damit auch dynámei eine Statue.

Ist diese Bedingung erfüllt, dann bleibt das Erz auch in der fertigen Statue als dem Vermögen nach diese seiend enthalten. Genau genommen ist allerdings nicht die Materie für sich betrachtet dynámei das Ding, sie wird vielmehr durch die Aufnahme der Form verändert und ist erst danach im synholon dynámei das, was dieses energeía ist (1033a21). Damit scheinen Werdevermögen und Seinsvermögen in der ersten Kategorie auseinanderzufallen. Beim Entstehen in der ersten Kategorie liegt nicht eine Veränderung auf derselben Ebene vor, sondern was entsteht, ist auf einer höheren Seinsebene angesiedelt als das, woraus es wird, d.h. ist mehr Substanz oder Einheit. Aber wird damit die Rede von dynámei on nicht überflüssig? Sehen wir uns dazu jetzt die genauere Fassung der ontologischen Verwendung an.

3. Die Lehre vom ontologischen Vermögen

Das zuletzt genannte Problem, das Auseinanderfallen von Werdevermögen und Seinsvermögen, ist besonders deutlich bei den Lebewesen. Diese sind nach Aristoteles die eigentlichen Substanzen. Denn ousia soll das sein, was eine starke Einheit aufweist, und die künstlichen Dinge lassen sich leicht zerlegen und umbauen, ihre Einheitskriterien sind relativ lose. Nichtsdestotrotz entwickelt Aristoteles wie Platon vor ihm seine Terminologie anhand der techne. Auch das ist leicht zu erklären. Bei Artefakten, die wir selbst planen und zusammensetzen, können wir die Teile und Entstehungsschritte einfach nachvollziehen und beschreiben.

In der Physik, wo es um das Werden geht, erfahren wir, dass das, was dem Entstehen des Lebewesens zugrundeliegt, der Samen ist (190b4 f), genauer der Samen, der sich in den Mutterleib eingenistet hat. Auch in Metaphysik IX 8 ist das der Entstehung der Lebewesen Zugrundeliegende der Samen bzw. der Fötus (1050a4 ff). Dieser hat vom Vater die Form erhalten, und er entwickelt sich kraft seiner physis, durch Selbstbewegung, indem er Nahrung aufnimmt, diese assimiliert und so nach und nach homogene Teile (wie Fleisch) und heterogene Teile (Organe) ausbildet. Dann liegt der Samen aber dem Entstehen weder wie formlose Materie zugrunde, noch enthält er dieselbe Materie wie das fertige Lebewesen, die sich im Entstehensprozess durchhalten würde.15 Das wird auch betont in Makin, „Aristotle: Form, Matter and Substance“, S. 34-36. Bei den Lebewesen fallen also die hyle beim Entstehen und die hyle beim Sein auseinander. Nur mit Bezug auf das fertig entwickelte Lebewesen kann man sagen, dass die Gesamtheit seiner Teile dynámei das Lebewesen ist.16 Witt, Ways of Being, (S. 39, 53) übersieht diese zweite und für die Form-Stoff-Problematik entscheidende Rede vom dynamei einai der Lebewesen.

Welchen Beitrag leistet hier die Rede vom dynámei und energeía einai? Betrachten wir nochmal den einfacheren Fall der Artefakte. Deren eidos definiert Aristoteles nicht durch ihre räumliche Form, die sich vielmehr sekundär aus der Funktion ergibt. Unterschiedliche Materialen zeichnen sich durch unterschiedliche Bewegungsfähigkeiten aus und sind entsprechend für unterschiedliche menschliche Zwecke verwendbar. So wird die räumliche Anordnung der materiellen Teile des Gebrauchsgegenstands vorgegeben durch die Funktion, die ihm zugedacht ist.17 Vgl. Tugenhat a.O 98 f.

Zum Beispiel ist ein Haus ein Schutz für Menschen und Güter (1043a15 ff). Einen solchen Schutz gibt es nicht ohne materielle Teile, und die Definition des eidos bzw. telos gibt die Materialien, die als Teile in Frage kommen, und ihre Anordnung vor. Das konkrete Haus ist nicht identisch mit der definierbaren Form (dem ti en einai), die wesentlich allgemein ist, aber es besteht auch nicht aus Steinen plus der Form ihrer Zusammensetzung (1043b6), vielmehr macht das eidos die Teile zu einer Funktionseinheit, welche das gewünschte Telos erfüllen kann. Die Teile müssen die kinetische dynamis haben, in diese Einheit gebracht zu werden, und müssen im fertigen Ding so zusammenhalten, dass das Ding die Fähigkeit hat, zu seiner Funktion gebraucht zu werden. Entsprechend formuliert Aristoteles das Verhältnis Stoff-Form-Einzelding so, dass er fragt: „Warum sind diese Steine (hyle) ein Haus (synholon)?“ (1041a26 ff.). Die Antwort besteht im Verweis auf das eidos, das jetzt als Zweck- und Seins-ursache, als Ursache der für die Funktion geeigneten Anordnung der materialen Teile verstanden wird, die dem Vermögen nach das Haus sind.

Insofern das eidos die materialen Teile gewissenmaßen bewirkt und aufrechterhält, kann man dieses vielleicht als energeia auch im Sinn von Aktivität verstehen. Und das, worin die Einheit liegt, ist die geordnete Menge an Bewegungsvermögen, die sich aus den materiellen Teilen ergibt. Auch insofern kann man das eidos als energeia verstehen, nämlich im Sinn von entelecheia. Ein Ding ist eine konkrete Einheit, sobald es die sog. erste Entelechie hat, nämlich das Bündel an Vermögen, durch die es zu seinem es definierenden Zweck gebraucht werden kann. Wo es gerade aktual verwendet wird, redet Aristoteles von der zweiten Entelechie.

Versuchen wir das auf die Lebewesen zu übertragen. In de Anima II 1, wo Aristoteles die Seele der Lebewesen definiert, bestimmt er die individuellen Lebewesen als natürliche Körper, die Leben haben. In ihnen ist, wie Aristoteles sagt, der Körper wie Zugrundeliegendes und wie Stoff, der dem Vermögen nach ist und von dem das Leben als eine Art Qualität ausgesagt wird. Verantwortlich für das Leben des Lebewesens ist die Seele, diese ist Substanz im Sinn des eidos (oder ti en einai). Dabei ist sie nicht als Teil des Lebewesens zu verstehen. Vielmehr ist sie die ousia im Sinn des eidos eines natürlichen Körpers, der dynámei Leben hat.

Der Körper von Lebewesen besteht aus Organen, die unterschiedliche Funktionen (ergon) innerhalb des Ganzen haben. Das eidos ist zu verstehen als das, was die unterschiedlichen Teile zu einer lebenden Einheit macht, als die energeia oder entelecheia, so dass die Seele die erste entelecheia eines organischen Körpers ist, der dynámei Leben hat. Der Terminus entelecheia ist ebenfalls eine Erfindung des Aristoteles. Da die Formursache eines Dings und die Zweckursache, das Telos seiner Entstehung, zusammenfallen, kann man das eidos, das jetzt als energeia gefasst ist, auch als entelecheia bezeichnen. Mit der ersten Entelechie meint Aristoteles, dass das eidos des Lebewesens in der Einheit seiner Fähigkeiten besteht, deren Aktualisierung dann die zweite Entelechie ist.

Die Arten der Lebewesen sind nach Aristoteles durch ihr jeweiliges telos definiert. Dieses telos gibt die Art und Einheit der Teile vor, die ihrerseits bestimmte Fähigkeiten haben müssen, wenn das ganze Lebewesen sein telos bzw. ergon erfüllen können soll. Nun meint Aristoteles nicht, dass die Lebewesen einen äußeren Zweck in der Natur haben. Vielmehr ist das eidos einer Spezies definiert durch deren internes telos, nämlich den artspezifischen Lebensvollzug. Wie schon Platon am Ende des 1. Buchs der Politeia sagt, ist es Aufgabe der Seele, das Leben zu bewirken. Wenn Aristoteles in den ethischen Schriften fragt, ob der Mensch eine Aufgabe hat, ist die Antwort ebenso, dass sie im Vollzug seiner spezifischen Lebensweise besteht. Entsprechend ist der Mensch definiert als Lebewesen mit der Fähigkeit zu diesen spezifischen Lebenstätigkeiten. Auch hier also hat das eidos gerade die Aufgabe, als energeia die Ordnung der funktionalen Teile, der Organe mit unterschiedlichen Vermögen, zu sichern, die den Lebensvollzug des Menschen als konkreter Einheit ermöglicht.

Wir können also ähnlich wie beim Haus fragen: „Warum ist dieser Körper ein Mensch?“ oder „Warum sind diese organischen Teile ein Mensch?“ Die Antwort kann nur lauten: Weil in ihnen das eidos menschliche Seele wirksam ist. Denn die räumliche Gestalt ist beim lebenden und toten Sokrates (anfänglich) dieselbe, aber der Tote hat nicht mehr die menschlichen Fähigkeiten, kann die für Menschen typischen Tätigkeiten nicht mehr ausüben, da seine Organe und gleichförmigen Teile nicht mehr beseelt sind (640b30 ff). Ohne Verweis aber auf solche stofflichen Teile, ohne etwas, was von ihm organisiert wird, lässt sich das eidos als Organisationsprinzip nicht verstehen.18 So Aristoteles, Über die Seele, XXXIII.

Wie man das eidos als Entelecheia verstehen kann, lässt sich jetzt das synholon, das ein eidos der 1. Kategorie hat, das energeía on, mit Aristoteles so verstehen, dass es eine konkrete Substanz ist, dass es als organische Einheit gewissermaßen mehr seiend, mehr verwirklicht ist als die unteren Ebenen der Stoffe. Während „Seele“ das eidos als energeia bezeichnet, als Prinzip, würden Prädikate für konkrete Exemplare einer Art wie „Mensch“ oder „Pferd“ diese nicht wie Prädikate der Qualität charakterisieren, sondern funktionale Bedeutung haben und damit auf Bewegungsfähigkeiten, dynameis, verweisen und so gerade einheitlich ausgegrenzte persistierende Dinge konstituieren.19 Loux, Primary Ousia, S. 272; Rapp, Identität, Persistenz Und Substantialität. Untersuchung Zum Verhältnis von Sortalen Termen Und Aristotelischer Substanz, S. 149; siehe auch Buchheim, De Anima. Über Die Seele, S. 240. Oder in heutiger Terminologie: Die Rolle von sortalen Prädikaten besteht darin, dass sie Dinge konstituieren und für die Dauer ihrer Existenz zuständig sind. Dass das allgemeine eidos Pferd einem einzelnen Pferd zukommt, schreibt diesem keine Eigenschaft zu, sondern bestimmt gerade, was es heißt, eine einzelne Instanz dieser Art zu sein, als eine einzelne Instanz dieser Art zu leben.

Der Streit der Interpreten, ob das eidos Aktivität oder Aktualität bedeutet, scheint dann eher müßig.20 Dass das eidos Akt oder Aktivität ist, vertreten z.B.: Berti, „Der Begriff der Wirklichkeit (Theta 6-9)“, S. 304 ff. ; Hübner, „Die Aristotelische Konzeption Der Seele Als Aktivität in de Anima II 1“ den Aspekt der Aktualität betonen in den bereits zitierten Arbeiten Rapp, Detel, Corcilius, Buchheim, Makin. Nach Theta 6 ist das eidos eindeutig energeia im Sinn der Aktualisierung. Das entspricht dem erläuterten Sinn der Konstituierung des ousia-Seins der Teile. Sie bringt diese auf die Ebene des ousia-Seins, indem sie ihre Formursache ist, als ihre erste Entelechie die Form verwirklicht, die sie haben können. Aber man kann auch sagen, dass die Seele Aktivität ist. Dafür spricht sowohl die oberste wie die unterste Form des Lebens, die bei Aristoteles vorkommt. Die höchste Substanz, der unbewegte Beweger, ist nur noch Aktivität und hat keine Materie mehr, insofern entfällt hier der Unterschied von Vermögen und Aktualisierung, und sein eidos kann nur noch in energeia im Sinn von Tätigkeit bestehen. Auf der anderen Seite muss die unterste Form der Seele, das vegetative Seelenvermögen, das den Stoffwechsel aufrechterhält, in allen Arten von Lebewesen immer tätig sein und auch im Schlaf arbeiten, so dass das Sein des Lebewesens in andauernder Tätigkeit des Lebens besteht. Ob es verständlich ist, wenn Aristoteles hierfür den Terminus energeía on verwendet, bleibt allerdings die Frage.

Eine Reihe von Interpreten ist der Meinung, dass die Absicht der Analogie in Theta 6 weniger die Einführung der ontologischen dynamis ist als vielmehr die Einführung von energeia zur Erklärung des eidos und seiner Stellung in der Einzeldingen.21 Z.B. Menn, „The Origins of Aristotle’s Concept of Energeia: Energeia and Dynamis“. Damit stoßen wir erneut auf die Frage, welchen Sinn die Rede vom dynámei on hat. Wenn das eidos des Lebewesens die Seele ist als Fähigkeit zu Bewegungen, als Entelechie oder Prinzip, welches das Lebewesen zu dem macht, was es der Art nach ist,22 Formulierung so bei Corcilius, „Einleitung“,  Einleitung Seite L. dann sind wir auf den Begriff der physis, der Selbstbewegung verwiesen, den Aristoteles in Theta 6 mit dem der kinesis zusammen als Bewegungsursprung fasst, also auf Fähigkeiten im gewöhnlichen Sinn der prädikativen Verwendung des Begriffs. Auch die neue Rolle der dynamis, wonach die Arten der Stoffe und Dinge gerade durch Vermögen definiert werden und nur so definierbar sind, verweist auf den gewöhnlichen Dynamisbegriff.

Was die Rede vom dynámei einai ausdrücken soll, dass nämlich die Materie ein Ding einer höheren (komplexeren Seinsstufe) werden und sein kann, ist schwierig zu fassen. Wie wir gesehen haben, ist die Materie genau genommen in der konkreten Substanz erst dann dynámei diese Substanz, wenn sie schon entsprechend geformt ist. An der zitierten Stelle in De Anima sagt Aristoteles denn auch, die Körper sei dynámei das Lebewesen, sondern der Körper sei wie Stoff, der dynámei das Lebewesen ist. Auch das weist auf einen analogen Sinn hin, und in der Tat wird nicht nur das Verhältnis ousia-hyle durch analoge Verhältnisse beschrieben; vielmehr kann auch die hyle im Lebewesen, wie Aristoteles in der Physik sagt, nur analog erschlossen und nicht direkt gefasst werden (191a8).

Die Frage stellt sich also, ob der Begriff des dynámei on überhaupt etwas beiträgt. Nicht nur lässt sich dieses als Zugrundeliegendes nicht fassen, wie die Versuche der Prädikation von der hyle gezeigt haben. Der Begriff bringt weitere Schwierigkeiten mit sich. So erklärt Aristoteles nach dem Modell von Zugrundeliegendem, Bestimmung und fehlender Bestimmung (steresis), dass die Steine als Stoff die Fähigkeit haben, zu einem Haus gebaut zu werden oder einzustürzen (1051a10). Also sind die Steine, wenn sie in Haus bilden, offenbar dem Vermögen nach ein eingestürztes Haus, ein Steinhaufen. Andererseits aber erklärt uns Aristoteles, der lebende Sokrates sei nicht dynámei tot (1044b36).23 Allerdings ist auch der Tote nicht dynamei lebendig, aber das liegt nach Aristoteles nur daran, dass er nicht ohne Zwischenschritte ein lebender Mensch werden kann, d.h. die Materie erst umgewandelt werden muss (412b25).

Im ersten Fall geht es vermutlich um die Bewegungsfähigkeit und die Zweiseitigkeit der Fähigkeit des Baumeisters, der sowohl Häuser bauen wie einreißen kann. Warum der Mensch nicht dem Vermögen nach tot ist, liegt wohl daran, dass das dynámei einai der 1. Kategorie immer das Vermögen meint, mehr seiend, eine Substanz zu werden. Aber vermutlich gibt es keine spezielle Fähigkeit, auf eine höhere Seinsebene zu kommen. Und im Lebewesen sind die organischen Teile nicht wegzudenken, und zwar als Teil des wirklichen Lebewesens und nicht nur als dynámei dieses.24 Für die Schwierigkeit, das dynamei einai auf die stofflichen Teile der Lebewesen anzuwenden, vgl. Ackrill, „Aristotle’s Definitions of Psuchê“, S. 70; Whiting versucht die aristotelische Vorstellung durch Anbindung an die Bewegungsfähigkeit zu erklären: das Lebewesen sei potentiell lebendig als lebendes, insofern es sich aufgrund seiner Natur von innen motiviert zu bewegen vermag, siehe Whiting, „Living Bodies“, S. 90 f. Aber das erklärt die Annahme des Stoffs, der Vermögen hat, nicht den Begriff des dynamei ei-nai des Stoffs. Hingegen kann man bei den nicht-ersten Kategorien, wo es um Veränderung auf einer Ebene geht, vom dynámei einai reden, aber hier fällt dieses mehr oder weniger mit dem Zuschreiben von Vermögen zusammen, deren Aktualisierung in die eine oder andere Richtung kontingent ist. Hinzu kommt die Rede davon, dass etwas in der jetzigen Situation, in der es die eine Bestimmung aus einem Fähigkeitsspielraum hat, die anderen werden oder sein kann, wenn genau eine Ursache hinzukommt, und dieser kausale Möglichkeitsbegriff mit Bezug auf einen bestimmten Zeitpunkt lässt nur eine Richtung des Werdens zu.

Damit können wir das potentielle Sein verabschieden und das Verdienst des Aristoteles in unserem Kontext in dreierlei sehen: der Herausstellung der Bedeutung von Vermögensprädikaten für das Verständnis der materiellen Dinge und ihres Zusammenwirkens; der Betonung der Rolle von Vermögen für das funktionale Verständnis des Einheits- bzw. Substanzcharakters der Artefakte und Lebewesen; der Herausarbeitung des Begriffs der energeia zur Erklärung dessen, wie das eidos eines Dings gleichzeitig identitätskonstituierend und allgemein sein kann.

Literaturverzeichnis